古代雑記

一億分の一の検証  昭和枯れ芒、素人のつぶやき。

ワケの系譜と天智天皇九州死亡説。太安万侶の道標、その32。

 天孫の系譜は天照より始まります。いや、正確には須佐ノ男と天照との兄弟げんかより始まりますとするべきかもしれません。なぜなら、旧約聖書にも人類の系譜が兄弟げんかより始まると記されているからです。思うに、人類の争いの系譜をたどれば兄弟げんかにたどり着くというのが古代人の少なからぬ答えのようです。
 さて、嫡子と庶子との関係ですが、これはいわゆる異母兄弟の関係ということになります。思うに、同母の兄弟でさえ争うのですから異母の兄弟ともなればその争いは熾烈を極めたはずです。したがって、異母の兄弟つまり嫡子と庶子とを区別する言葉が記紀系譜の中に当然あってしかるべきです。幸い、景行記には太子以外の子は国々の国造や和気その他に別けたとあります。どうやら和気あるいは獲居(ワケ)は庶子として別けられた子の名前につくものと見えます。無論、「ワケ」を称号や官職名や姓(カバネ)とする説があり、それらが有力な説であることも確かなことです。しかし、先祖から子孫へ、つまり父祖の利権を引き継ぐという系譜上の意義においては嫡子と庶子との関係が最も重要視されます。また、記紀系譜の中で「ワケ」以外に嫡子と庶子とを区別する言葉は見当たりません。したがって、ここではどうでも「ワケ」をそうした言葉として捉えるほかはないのです。

景行より始まる「ワケ」の系譜

 大足彦忍代別(おおたらしひこおしろわけ)、これが景行天皇の和風諡号です。つまり、景行は「ワケ」の初代であり生みの親でもあります。思うに、景行の名前に「ワケ」がつくのは彼が嫡子ではないからです。そもそも垂仁の本来の嫡子は誉津別(ほむつわけ)命です。しかし、垂仁の皇后である彼の母の兄が謀反を起こしたため彼の母はこの乱のさなかに亡くなってしまいます。そして、それと同時に彼も嫡流を外れたものと見えます。彼の名前に別(ワケ)がつくのもその故でしょう。ただし、これによって景行が直ちに嫡子となったわけではないようです。それに、垂仁から景行以降の系譜に関してはいろいろと疑問点があるようです。しかし、この疑問を解きほぐす過程で、「ワケ」の持つ本来の意味も垣間見えても来るようです。
 誰もが即抱く疑問、あるいは私だけなのかもしれませんが、それは下の右端の系譜のようなものだと思います。つまり、崇神、垂仁と来て次の天皇は大足彦忍代別と五十瓊敷入彦(いにしきいりひこ)のどちらが良いかということです。

垂仁┳狭穂姫命(前皇后)
  ┃
  ┗━誉津別命
垂仁┳日葉酢媛命(後皇后)
  ┃
  ┠─五十瓊敷入彦命
  ┃
  ┠─大足彦忍代別尊(景行天皇)
  ┃
  ┠─大中姫命
  ┃
  ┠─倭姫命
  ┃
  ┗━稚城瓊入彦命

御間城入彦五十瓊殖
(崇神天皇)

活目入彦五十狭茅
(垂仁天皇)

大足彦忍代別
or
五十瓊敷入彦

この答え、これら系譜の名前だけを比べてみれば一目瞭然で、五十瓊敷入彦が最適となります。なお、垂仁紀にはそうとはならなかった理由としての物語が載っていますが、本来は大足彦忍代別は嫡流ではなかったと見るべきでしょう。つまり、大足彦忍代別は五十瓊敷入彦とは同母かつ弟の関係にはないということです。五十瓊敷入彦と同母かつ弟の関係にあるのは、同じ入彦の名を持ち、しかも稚や若と呼ばれている稚城瓊入彦(わかきにいりひこ)だけということになります。
 さて、崇神、垂仁、景行の三代の物語を『古事記』より読み解けば、崇神記は三輪山祭祀の起源譚、垂仁記は出雲祭祀の起源譚、景行記は辺境の荒ぶる神あるいは賊(あた)なる神の平定譚とできるはずです。そして、これをさらに煮詰めますと、中央祭祀と辺境祭祀の二つに分離できます。ただ、そうしますと、出雲祭祀はどちらに当たるのかという疑問が湧くとは思いますが、これは中央祭祀となります。と言うのも、垂仁紀では伊勢祭祀の起源譚となっているからです。おそらく、ここに景行が「ワケ」でなくてはならない理由があるのだと思います。
 これは4章でも述べたことですが、伊勢、三輪山、出雲は鬼門軸で繋がっています。つまり、これを陰陽で読み解けば、三輪山の祖霊を陰と陽とに分け、それぞれを出雲と伊勢に祭ったということになります。したがって、それらは中央祭祀、少し言い方を変えるならば嫡流による祭祀ということになります。また同時に、もう一方の辺境祭祀は庶流による祭祀と言い換えられることになります。これが、辺境祭祀の物語を持つ景行が「ワケ」でなくてはならない理由なのです。なお、伊勢祭祀の起源譚が垂仁紀にあって垂仁記にないのは、陰があれば必ず陽もあるという陰陽の規則に因るものですが、あるいは陰の書としての『古事記』、陽の書としての『日本書紀』であることに因るのかもしれません。それはともかく、「ワケ」は景行より始まり天智(天命開別)で終えています。どちらの天皇もその終焉の地は近江です。ここにも「ワケ」の「ワケ」たる由縁があるようです。
 周知のように、近江は東山道の始発点の国で、しかも北陸道の始発点である若狭国東海道の始発点である伊賀国と接しています。さて、この三道には古代の三関、不破関、愛発関、鈴鹿関が設けられ東国への隔てとなっています。しかし、同じ時期、西国へはこの三関のような隔ては設けられていません。このことは、倭王武の上表文に載る西の衆夷(仲間)と東の毛人、つまり夷荻との関係の政治的な表れと解釈できます。つまり、25章でも述べたように、近江が東の毛人の区域と接していた可能性があるということです。そしてこの区域の管轄を任されたのが「ワケ」ではなかったかと。そして、この「ワケ」の要とでも言うべき地が近江ではなかったかと。
 思うに、歴史家が「ワケ」王朝などと呼んだりするように、「ワケ」には嫡流ではないが皇位継承の資格がある。あるいは、このことが「記紀」を複雑にしているのかもしれません。しかし、ひるがえせば、そうであるからこそこれもまた道標とすることができるということなのかもしれません。

天智で終わる「ワケ」の系譜

 天智「ワケ」王朝最後の存続をかけての皇位継承の争い、壬申の乱。幕開けの舞台は近江大津の宮。近江朝の立役者は、伊賀采女宅子娘(いがのうねめ やかこのいらつめ)を母にもつ大友皇子。彼は別名を伊賀皇子とも呼ばれているように彼の母系は伊賀に繋がります。伊賀は東海道の始発点であり「ワケ」の地の始発点でもあります。まさに、「ワケ」が「ワケ」の要に立ったということでしょうか。だだ、残念ながらこの乱からの「ワケ」王朝の存続は成りませんでした。思うに、「ワケ」の王朝は常に成立であり、存続とは呼べないのかも知れません。しかし、それはともかく近江からは幾つかの「ワケ」王朝が成立しています。以下これについて少し述べてみましょう。
 先ず、応神天皇。彼は誉田別(ほむたわけ)の尊と呼ばれているように正真正銘の「ワケ」の天皇です。ただ、神功皇后を母とする嫡流の彼がなぜ庶流の「ワケ」であるのかという疑問があります。また、仲哀記では神功皇后には誉田別の他に誉屋別(ほむやわけ)皇子もいて、どちらも「ワケ」となっています。あるいは、庶流を単純に「ワケ」とするには無理があるということなのだろうか。実は、それらの解の糸口が天智の系譜にあるのです。天命開別(あめみことひらかすわけ)の尊と呼ばれる天智の系譜からは二つほどの解の糸口が見つかります。先ず、次の二つ、㋐と㋑を見比べてください。

-㋐-
父・息長足日広額(舒明天皇


天命開別(天智天皇
母・天豊財重日足姫(斉明天皇
-㋑-
父・足仲彦(仲哀天皇


誉田別(応神天皇
母・気長足姫(神功皇后

 再度呼び名にこだわることになりますが、どちらの系譜も足(たらし)系、延いては近江の息長(おきなが)系に繋がります。息長系に関して言えば継体がその最右翼かと。歴史家によっては継体以降を息長系による簒奪王朝とも呼んでいるようです。しかし、それはともかくこの二つよく似ているように見えませんか。そこで、もう一つの糸口を手繰ってみましょう。

-ⓐ-
敏達
┰─╂─┒
    皇子 
    ┃ 
    舒明
    ┃ 
    天智
-ⓑ-
景行
┰─╂─┒
    皇子 
    ┃ 
    仲哀
    ┃ 
    応神
-ⓒ-
履中
┰─╂─┒
    皇子 
    ┃ 
    顕宗
履中
┰─╂─┒
    皇子 
    ┃ 
    仁賢
    ┃ 
    顕宗

 ⓐは㋐の天智の系譜を直系だけでたどったもの。ⓑは㋑の応神の系譜を同じように直系だけでたどったものです。これも又よく似ているとは思いませんか。さらに、似ている箇所を指摘しますと、先ず、皇子とある箇所ですが、ここには押坂彦人大兄(おしさかのひこひとおおえ)皇子と日本武(やまとたける)の尊が入るのですが、『古事記』では彼らはどちらも太子であったと記しているのです。そして、これとは逆に彼らのそれぞれの父、敏達と景行とはどちらも最初からの皇位継承者ではなかったようです。つまり、敏達には箭田珠勝(やたのたまかつ)という大兄が、景行には先ほども述べたように五十瓊敷入彦という兄がそれぞれいたのです。なお、敏達と景行には呼び名の上での類似点が見当たらないようですが、これも又これまでに述べてきたことを加味すればそうではないことが分かります。しかし、この説明は後に回して先を続けましょう。
 次は、天智と応神のそれぞれの母と彼らの即位に関しての類似点になります。先ず、彼らは先代である母親の死後に即位しています。天智の場合は斉明天皇が母、応神の場合は神功皇后が母となります。ただ、彼らの母には一方は天皇で一方は単に皇后という違いがあります。しかし、そうだとしても天智、応神共に母后の死後の即位という類似点は見逃せません。無論、人によっては天皇と皇后とでは雲泥の差があるというかもしれません。しかし、天智にはその即位の前に6年にも渡る空位と呼べる時期があるのです。したがって、仮に神功の世を天皇のいない空位の時期としても、天智と応神の即位が共に空位の後に行われたという更なる類似点を呼び起こすに過ぎません。むしろ類似点の大きさではこの場合の方が勝っているかもしれません。そして何よりの類似点は、どちらの母后にも朝鮮とのかかわりから九州へ赴くという経歴があるということかもしれません。
 このように見てまいりますと、天智と応神は、というよりもⓐの系譜とⓑの系譜はどちらかがどちらかを真似ていると言えそうです。ところで、神功皇后斉明天皇持統天皇がモデルではないかとの説のあることは多くが知るところと思います。おそらくはそうだと思います。しかし、とは申しましても例によって素人の疑問なのですが、つまりそうであるならば、斉明は九州で死んだのに、神功はなぜ九州で死ななかったのかということです。これも素人の答えですが、斉明は九州では死ななかった、死んだのは天智であると。そこで、今度はⓐⓑの系譜のなかから似ていないようで、実は似ているものを少し挙げて見ましょう。
 先ず、天智と仲哀。この二人は、系譜上の位置からはまるで懸け離れた関係にしか見えません。しかし、意外と思えるほどの類似点があるのです。それは先ず名前に認められます。『日本書紀』は、天智を中大兄、仲哀を足仲彦と表記しています。中も仲も同じ意味ですから彼ら二人は中男つまり嫡男ではなかったことになります。もし彼らが庶流であったとしたら、彼らは「ワケ」と呼ばれることになります。実際、天智は「ワケ」と呼ばれています。仲哀の呼び名にはそれはありませんが、あるいは足仲彦(何々)ワケであったのかもしれません。と言うのも、彼らには叔父の天皇の世に皇太子になったという共通点があるからです。また、叔父から甥への皇位継承は彼ら以外には顕宗天皇があるのみで、非常に特異な例と言わねばなりません。しかも、この顕宗には、『古事記』によれば、袁礽石巣別(をけのいわすわけ)という呼び名があるのです。思うに、叔父から甥への継承は明らかに直系とは呼べない傍系つまり庶流への継承で、これらの系譜に「ワケ」があるのは、やはり意味のあることとしなければなりません。《参ⓒ》
 次に、天智と仲哀にかかわる人物の類似点です。天智には叔父の孝徳天皇中臣鎌足とが、仲哀には叔父の成務天皇武内宿禰とが大きくかかわっています。先ず成務ですが、成務は呼び名が稚足彦で宮都が志賀の高穴穂宮という風に紛れもない近江息長とかかわりのある天皇です。次に孝徳ですが、孝徳の場合は呼び名も宮都も近江とはかかわりがありません。しかし、彼の実姉が斉明(天豊財重日足姫)ということで、これも当然近江息長にかかわりがあるとしなければなりません。そして何より武内宿禰鎌足の関係には、鎌足の仕えた様は武内宿禰が仕えた様と同じであるとする孝徳の言葉を引き合いに出す文武天皇の詔が『続日本紀』の慶雲4年の条に見出せることから、この二人と、延いては共に難波天皇と呼べる孝徳と仁徳とは相似であると言えます。
 思うに、天智と仲哀に類似点が見出せ、しかも天智と仲哀にかかわるそれぞれの人物間に類似や相似が認められると云うことは取りも直さず天智すなわち仲哀という構図が描けるということです。
 思うに、ⓐとⓑの系譜は形も内容もその前提とするところは同じです。思うに、「記紀」は九州での天智の死を仲哀に託したものと見えます。そこで、九州で死んだとされる斉明(皇極)に天智を宛がえば、孝徳の治世は天智の治世に挟まれます。しかし、これは有り得ない事です。しかし、さらに孝徳にも天智を宛がえばこれは有り得る事となります。そもそも文武が鎌足の引き合いに祖父の天智ではなくなぜ天智の叔父に当たる孝徳を選んだのか、それは天智すなわち孝徳だったからではないだろうか。また、多くが天智と間人皇女との浮き名は指摘しても、誰も孝徳と斉明との浮き名は指摘しない。これは方手落ちというものではないだろうか。そもそも孝徳は、諱(いみな)を軽、つまり軽皇子と呼ばれています。「記紀」で軽皇子といえば、普通木梨軽皇子を思い出すのではないだろうか。彼と同母妹の軽大娘皇女との伝説は『古事記』中の一大恋愛叙事詩と位置づけられ、同じく『古事記』中の一大英雄譚と位置づけられている倭建伝説と共に時代を越えて今日に語り伝えられてもいるのです。

欠史8代、物語10代。太安万侶の道標、その31。

 神功を卑弥呼と見做し、『百済記』との間に120年のずれを生じさせた『日本書紀』。後世はこれにどう対処すればよいのか。そもそも『日本書紀』は神功を肯定しているのか、それとも否定しているのか。
 思うに、興にも武にも当てはまらない雄略を倭の五王の時代に設定する『日本書紀』の主張は、それらの時代の記録は日本には無かったということではないのか。
 『古事記』序文には次のようにあります。

朕聞かくは、『諸家の賷たる帝紀と本辞と既に正実に違ひ、多く虚偽を加ふといへり』。今の時に当りて、その失を改めずは、いまだ幾年を経ずして、その旨滅びなむとす。これすなはち邦家の経緯、王化の鴻基なり。故ここに帝紀を撰録し、旧辞を討覈して、偽を削り実を定め、後の葉に流へむと欲ふ
《角川文庫『新訂古事記』より》

 これは、天武天皇の詔とされるものです。無論、『古事記』やその序文に関しては偽書説等もあります。しかし、その詔とされる部分が今日まで伝わっていることの意味は大きいと言わねばなりません。
 これによれば、帝紀や本辞は諸家に伝わっていて、またそれぞれが異なった帝紀や本辞を持っていたことになります。ただ、なぜ諸家がそれらを持ち、またどのような形で保持していたのかは推測するほかはありませんが、おそらくは儀礼や儀式の場、特に葬儀の誄詞等の場で必要だったものと思われます。そして仮にそういったものであったとすれば、天皇自身には必要のないものであったとも言えます。また、さらにそういうことであるなら、王宮には帝紀や本辞等は無かったということにもなります。
 思うに、修史の事業は天武が最初ではなかったのか。そうだからこそ「古事記序文」に載る詔を天武が発したのではないだろうか。また、帝紀や本辞が王宮に確乎として存在していなかったからこそ天武は諸家のそれらを気に病んだのではないだろうか。ところで、諸家はどの程度の長さの帝紀を保持していたのだろう。またどの程度の本辞を必要としていたのだろう。

系譜の原型

 『古事記』の中で物語、本辞に当たるものと思いますが、それを持つ天皇は初代の神武のほかには、崇神、垂仁、景行、仲哀(神功)、応神、仁徳、履中、安康、雄略、顕宗の10人程です。つまり、帝紀や本辞は多く見積もっても10代分もあれば充分という事になります。ただ、どの時点から遡っての10代かという問題は残ります。また、それは同時に諸家にとっての初代あるいは創始者と呼べる祖の位置付けともかかわってくる問題でもあります。
 さいわい「記紀」には諸家が代々の先祖をどのように捉えていたか、その典型とも呼べる先祖把握の遣り方が示されています。それは初代と10代との間に欠史8代を置くというものです。8という数はこれまでにも述べておりますように多いという数であって実際の世代数と考える必要はありません。「記紀」では実際の世代としての8代を示していますが、諸家の場合はこれを全て無視しても差し障りはないかもしれません。ただ、これを諸家それぞれの都合で遣りますと、系譜上に齟齬が生じてはきます。あるいは、これが記紀間の系譜に齟齬を引き起こしているのかもしれません。
 なお、諸家が引き起こす齟齬の原因は多々あるとは思いますが、おそらくそのほとんどは中祖の扱い方にあるのではないかとも思われます。中祖については船氏王後墓誌で少し述べています。ただ、そこでは中祖を一人だけということで終えていたと思います。しかし、中興の祖としての中祖は決して一人だけではないはずです。諸家の場合、本辞つまり物語を持つ先祖は初代つまり上祖を除いた他はすべて中祖である可能性があります。
 そこで、『古事記』の系譜を先ず次のように表わします。おそらくここまでは無難なものだと思います。

(表1)
初代 欠史8代 物語10代 欠史10代 当代
神武 綏靖~開化 崇神~顕宗 仁賢~推古 当代?

 次に、この系譜を中祖を含む形の系譜に直します。また、当代までを『日本書紀』等を参考にしてもう少し書き加えてみますと、異論のあるところとは思いますが、『古事記』の成立が和銅年間、つまり元明の世ということでもあり、次のようになります。

(表2)
初代 欠史8代 物語10代 欠史10代 当代
上祖 欠史8代 中祖 物語8代 中祖 欠史9代 中祖 近8代 当代
神武 綏靖~開化 崇神 垂仁~雄略 顕宗 仁賢~崇峻 推古 舒明~文武 元明

 8という数にこだわるわけではありませんが、上のように書き改めて見ると、系譜の基本数は8と言えなくもありません。なお、何度か言ったとは思いますが、8という数は必ずしも正確に8を示しているわけではありません。またそういう意味で、この表の二段目の欠史9代を欠史8代に書き直したとしても何らかまわないでしょう。そもそも欠史に名を連ねる系譜は何の物語も持たず、諸家にとっては誇るべき筋合いの先祖ではないということなのです。しかし、それならば物語を持つ8代は実際の8代かと言えば、実はこれも必ずもそういうことではありません。もし8代に満たないのであれば、あるいは架空の物語を取り揃えることもありうると考えた方が良いかもしれません。
 思うに、『日本書紀』は神武から持統まで40代を数えています。この40という数は明らかに8と5を掛けたものと言えます。また推古で終える『古事記』の場合も、推古が33代目であるため8と4とを掛けた数よりも1代多くなりますが、表2の三段目のように推古を中祖あるいは当代と見做せば8代毎の系譜と言えます。おそらく記紀系譜の一般的な形あるいは原型は次のようなものではないだろうか。《表3⇒表4》

(表3)
初代 欠史8代 中祖8代 欠史8代 当代
(表4)
物語10代
初代 中祖8代 当代
日本的8と乎獲居臣8代

 8という数については既に少なからず述べたとは思いますが、「記紀」や今日的な意味合いで捉えるようになったのは、おそらく日本に易が入ってからのことだと思います。易の基本形は八卦ですから、単純にはそういうことで良いのだと思います。ただ、それがいつ頃のことであるのかということなのですが、
 欽明紀14年(553)に、日本は百済に医博士・易博士・暦博士の交代を要請しています。記事に「番上下」とか「相代年月」とかの言葉があるところから、それらの博士の交代は当番制によるもので、かなり以前よりの慣例のようにも見受けられますが、博士の渡来は応神紀15年の王仁と継体紀7年と10年の段楊爾と漢高安茂の記事を除けばすべて欽明以降にしか見られず、日本が真に博士を必要とし始めたのは欽明以降ということになるのかも知れません。したがって、易や八卦の思想が日本文化に浸透し、今日的8が出来上がるのもこれ以降のことと言えそうです。
 ところで、今日我々は易を「えき」と発音していますが、当時はこれを「やく」と読んでいたようです。易の読みは漢音では「えき」となりますが、呉音では「やく」となります。なお呉音というのは、漢音(唐音)以前の上古音のことで、必ずしも中国江南の呉の漢字音のことを指しているわけではありません。また漢音は、遣唐使や留学僧や帰化人などが洛陽や長安の標準音を直接伝えたもので、平安時代初期には正音として朝廷が奨励したとされています。したがって、日本に易が導入され定着するまでの間、易は「やく」と呼ばれていたことになります。さて、そこで古代人が易(やく)とどのように向き会ったかを想像してみましょう。無論古代人も我々も素人としてではありますが。
 素人から見ると、易は八卦二つを上下に積み重ねた形をしています。《下図ⓐ》
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 ⓐは、易64卦の一つで益と呼ばれているものです。象(かたち)としての意味は、上卦が巽(陽爻が損じて陰爻となった形)で下卦が震(陰爻が益して陽爻となった形)、つまり上を損じて下を益するというもので、貧乏人にとっては有り難い卦ということになります。
 さて、益は「えき」とも「やく」とも読みます。無論、これも漢音と呉音との違いによるもので、「やく」は呉音となります。当時は「やく」と読まれていたはずです。また、この漢字の当時の字形は旧字体のⓒであったと思われます。このⓒの字形、素人目には八を二つ、つまり八卦を二つ重ねたようにも見えます。おそらく当時の人々にもそう見えたと思われます。易(やく)は、益(やく)に繋がり、八卦の八(やっつ)、つまり8にも繋がります。
 思うに、古代人は易(やく)に益(やく)、つまり八(やっつ)を求めたということでしょうか。おそらく今日的縁起の良い8は易と漢字に向かい合った古代日本から必然的に生まれたものと言えそうです。また、そうした8は、『隋書』に載る多利思比孤の時代には既に定着していたことがその王の80戸一伊尼翼制度からもうかがえます。そして、この制度を定めたのが法隆寺金堂釈迦三尊像光背銘の上宮法皇だとしたら、その王の元号法興の元年591年の時点において今日的8の思想はあったことになります。
 思うに、稲荷山古墳出土の鉄剣銘に記された意富比垝から乎獲居臣に至る8代、この8代をそういった意味で捉えた場合、乎獲居臣は自身が8代目であることを記念してこの剣を作ったとすることも可能となります。そして、その製作年とする辛亥年は、今日的8が定着していた591年が最も相応しいことにもなります。仮に乎獲居臣の死を600年前後とすれば、一世代20年の8世代前、440年前後に意富比垝が死んだことになります。意富比垝の活動期間を30年程とすれば、彼の活動開始時期は410年頃となります。
 さて、この410年という時期ですが、これは『日本書紀』が「晋起居注」より引用している泰初2年(266)の倭の女王の貢献の記事や『晋書』に載る太康10年(289)の東夷絶遠三十餘國來獻の記事から百数十年を経て後、再度『晋書』に載る倭國の方物を献ずの記事の年義熙9年(413)や倭の五王の讃が『宋書』に始めて名を現す永初2年(421)に極めて近い時期と言えます。また、好太王碑文(414年建立)に倭が辛卯年(391)来渡とあるように倭が朝鮮半島に盛んに働き掛けていた時期とも言えます。
 無論、これだけのことで意富比垝を5世紀初頭に活躍した人物などと言うわけではありません。それに一世代20年はあくまで任意のものです。それよりもここでの課題は、日本人がいつ頃から自身の先祖や子孫に対して後世的な認識を持ち始めたかということです。ただし、これを解くに当たっては『魏志』と『宋書』の倭人に関するわずかの記事を手がかりとする他はないようです。また、墳墓を以ってその認識の証とするには少しばかり決め手不足のように思えます。と言うのも、初期の墳墓はある一時代の族長や王の墓で、先祖代々というタイプのものではないからです。ただ、埼玉古墳群のように先祖代々と呼べるものも在るといえばあるのですが、これは5世紀後半からの墳墓群で倭の五王の最後の王武の年代に近く、この王の上表分にもあるようにこの時代には既に後世的先祖観が育っているのです。
 思うに、卑弥呼の時代、『魏志』には世々王有りとはありますが、卑弥呼や壹與が前王の死後の騒乱を経て共立されたように、この時代は王位継承もままならない、先祖はおろか父子の意識さえ希薄な時代であったと言えそうです。思うに、太古より親子の関係というものは母子とその同じ母から生まれた兄弟の関係が先ず無条件で存在し、しかる後に父子の関係が生まれたと考えられます。したがって、先祖への意識が生まれ始めるのは父から子への有形無形の遺産が引き継がれることが確実視されるようになってからのこととするべきでしょう。しかし、それでも嫡子と庶子の問題は残されています。

日本書紀の中の道標。太安万侶の道標、その30。

 不老不死や神仙の思想が古代の日本に入り込んでいることは、「記紀」やそのほかの物語等にそうした思想の産物としての物語が見出せることから確かなことと思われます。しかし、そうだからと言ってそれらの著述者がそうした思想を信じていたかどうかはまた別の問題です。なぜなら、記紀神話では神でさえお隠れになるとしているからです。また、田道間守が常世の国から持ち帰った非時香菓(ときじくのかくのこのみ)、思うにこれは不老不死の果物であったはずです。しかし、「記紀」はこれを単に今の橘とするのみで終えています。
 古代の日本人が不老不死にそれほどの感心を示していなかったことは、『竹取物語』の作者が、かぐや姫と会えなくなったことを嘆く帝に不老不死の薬は無用として富士山でそれを焼かせるというくだりをこの物語に付け加えていることからもおおよそ見当はつくと思います。無論、作者の強調表現ともできますが、記紀神話からもわかりますように、古代人は不老不死よりも人の寿命がなぜ短くなったのかといった因果説話のほうにより強い関心を示していたようです。
 思うに、不老不死や蘇りという道教神仙思想は古代中国の風土が生み出したものです。そうした思想が、死者の存在を常に語りかけている古墳群を風景として暮らしてきた日本人にとっては何の意味も持たないものだったのではなかったろうか。

欽明長寿説

 非時香菓の物語を持つ垂仁に『古事記』は158歳とういう長寿を与え、『古事記』には載らないが竈の煙と浦島の物語を『日本書紀』に持つ暴虐雄略に『古事記』は124歳という長寿を与えています。しかし、『古事記』は竈の煙の物語を持つ聖帝仁徳には83歳という寿命しか与えていません。仁徳は聖帝ではあったが、長寿を象徴する磐の姫との決別が長寿をもたらさなかったとするのが『古事記』の主張と見えます。ここにあるのは、明らかに因果応報の論理です。後世の浦島物語は、亀を助けるという善行に因り竜宮に遊び、玉手箱を明けてはならないという約束を破ることに因り老人となり果ててしまった。禁則を犯すものは必ず報いを受けるというのが当時の考えなのでしょう。
 仁徳の善政も、浦島の善行も、たった一つの禁則を犯すことに因り元の木阿弥となってしまう。逆に雄略のように悪業を行っても禁則を犯さなければ長寿を保てる。なにとはなく現代にも当てはまりそうな世相の反映の結果なのでしょうが、もう少し突き詰めれば、どのような権力者も禁則を犯せばその報いを受ける、ということでもあります。しかし、ただ禁則を犯さなかったというだけでは単に天寿が全うできたというだけでしかありません。『古事記』が雄略に与えた124歳という寿命は天寿以上のものなのですから。
 思うに、雄略の時代になぜ竈の煙が万里に立ち上ったのであろうか。答えは一つしかありません。それは、秦の太秦により庸調が上がるようになったからです。雄略紀には次のようにあります。

天皇愛寵之。詔聚秦民、賜於秦酒公。公仍領率百八十種勝。奉献庸調御調也絹縑。充積朝庭。因賜姓曰禹豆麻佐。
(雄略は、秦酒公を寵愛し、秦の民を集めて彼に与えた。よって秦酒公は多くのスグリを率いるようになり、絹や縑を税として朝廷に積み上げた。それで太秦の姓を賜った。)

 この話、前回の欽明と秦大津父との関係とよく似ていると思いませんか。欽明紀からもう少し抜き出しますと、

召集秦人漢人等諸蕃投化者。安置国郡、編貫戸籍。秦人戸数惣七千五十三戸。以大蔵掾為秦伴造。
(秦人や漢人ら諸蕃の投化者を集めて、国や郡に配置して戸籍に入れた。秦人の戸数は全部で7053になったので、大蔵の掾を秦伴造とした。)

 雄略も欽明も秦の民を集め、それを諸国に配置して秦氏を取り立てることによって国を富ませ万里に炊煙を立ち上らせた。そして、それによって雄略が長寿を得たのであれば、欽明もまた長寿を得たはずです。もう少し付け加えますと、27章で小子部蜾蠃が集めた子供たちの多くは秦の民の子供ではなかったかとしましたが、その子供たち特に少年は火焚き小子とされる場合があるのです。つまり秦氏は直接に竈の煙とも関係があることになります。そして、何度も言うように雄略と欽明にはいろいろな面で共通点があるということなのです。

倭王武はワカタケルか

 江田船山古墳出土鉄刀銘や稲荷山古墳出土鉄剣銘から「獲加多支鹵大王」、すなわちワカタケル大王という文字が読み取られています。通説ではこの大王を『宋書』に載る倭の五王の最後の王武に比定しているようですが、それなら何故鉄剣銘に幼武と記さないのか不可解です。それに『古事記』では武の字を使わずすべて建を用いています。あるいは、古代の銘文の人名表記には万葉仮名的な漢字表記が慣例であったのだろうか。しかし、そうだとしても宋に対して「獲加多支鹵」ではなくなぜ「武」としたのか、それともと「獲加多支鹵」を「武」とする慣例もあったのか。いずれにしても『宋書』が武と記す以上、武の和風名の中には「ぶ」あるいは「む」の音が入っていたとするべきでしょう。例えば、「ほちわけ」とか「ほだわけ」とか。思うに、武をタケと読むのは後世になってからのことではないだろうか。したがって、後世のそのまた後世の今日、武をタケと読むのは少し早計すぎるようにも見えます。
 ところで、倭王武の上表文を見てどのように感じるだろうか。勇ましさ、猛々しさ、いわゆる強さとしての「武」だろうか。

昔より祖禰躬ら甲冑を擐き、山川を跋渉し、寧處に遑あらず。東は毛人を征すること五十五國、西は衆夷を服すること六十六國、渡りて海北を平ぐること九十九國。王道融泰にして、土を廓き畿を遐にす。累葉朝宗して歳に愆らず。臣、下愚なりと雖も、忝なくも先緖を胤ぎ、統ぶる所を驅率し、天極に歸崇し、道百濟を遙て、船舫を装治す。而るに句驪無道にして、圖りて見呑を欲し、邊隸を掠抄し、虔劉して已まず。毎に稽滞を致し、以って良風を失い、路に進むと曰うと雖も、或は通じ或は不らず。臣が亡考濟、實に寇讐ノ天路を壅塞するを忿り、控弦百萬、義聲に感激し、方に大擧せんと欲せしも、奄かに父兄を喪い、垂成の功をして一簣を獲ざらしむ。居リて諒闇に在リ、兵甲を動かさず。是を以って、偃息して未だ捷たざりき。今に至りて、甲を練り兵を治め、父兄の志を申べんと欲す。…
岩波文庫魏志倭人伝・…』より》

 私の読む限りでは、上記上表文の下線部からもわかるように、武は、祖や父や兄の功や志を引き継ぐ者としての主張を述べているように感じられます。実は、漢字の武には継ぐという意味もあるのです。武という文字を勇ましいという意味からだけで捉えていては倭王武を見誤るのではないだろうか。ただ、そうは言っても『日本書紀』が倭王武の時代に幼武すなわち雄略をあてがっている以上、基本的には通説を覆すことは難しいということなのかも知れませんが。
 下の表は、岩波新書倭の五王』に載る年表を参考にしてのものです。行間の都合上時間幅は正確ではありません。また、時間の流れは左から右へとなっています。また、左端の枠は允恭即位年の412年に、右端の枠は武烈の崩年506年に設定しています。
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 この表からも分かるように、雄略の治世23年間のうち倭王武と重なるのはほんの3年ほどでしかありません。思うに、この3年足らずの一致をもって通説は倭王武を雄略と決め、さらに稲荷山古墳出土鉄剣銘に載る辛亥年を、武の治世ではなく興の治世とする『宋書』を無視してまで471年としています。無論、確かに雄略を武とはしない説もあります。しかし、そうしてみても今度はその3年足らずが逆にこの説の欠陥となってしまいます。
 本稿は二者択一つまり『日本書紀』か『宋書』かということで終始を計っています。したがって、この場合は『宋書』を取ることになるのですが、同時に『日本書紀』が次のように主張していると読み取ることも大事です。すなわち、雄略は倭の五王の興でも武でもないと。そもそも上の表のように一目瞭然の歴史の齟齬を書紀編纂者が見落とすはずはなく、こうした齟齬は編纂者が意図的に作りあげた後世へのメッセージと受け取るべきものです。大和に遺跡の道標があるように『日本書紀』にもやはり道標と呼べる何かがあるのです。
 思うに、人が何かを書き残す。それは自身への記念としての場合もありましょうが、自分以外へのメッセージである場合もあります。『日本書紀』は明らかに後者の場合にあたると言えるでしょう。また、私がこうしたものを書くのもやはり後者の場合ということになります。ただ、私の場合は私論であり試論ですから制約と呼べる程のものは最初からありませんが、書紀編纂者の場合は最初から大きな制約があったと思われます。そういった状態で後世に残せるメッセージといったものを考えた場合、また、あからさまに事実を書くことが憚れる場合、もしかしたら明瞭な歴史の齟齬で知らせるのが一番良い方法ではないだろうか。そして、その齟齬を元に後世が勘校するであろうことを彼ら書紀編纂者は望んでいるのではないだろうか。
 『日本書紀』で、歴史の齟齬が最初に現れるのが神功紀です。神功紀は「漢籍」と『百済記』とによって偏年が組まれています。しかし、この両者には120年ものずれがあります。通説では、このずれは日本書紀編纂者が神功皇后卑弥呼と見做したために生じたとしています。そして、このずれは応神紀まで続いています。
 下表は、神功紀と応神紀に載る百済王の実年代を左から右へ時間の流れに沿ってまとめたものです。
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 これから百済王の存在時期が実際よりも120年遡っていることが分かると思います。通説では、『百済記』の紀年が干支であったために、書紀編纂者がそうした間違いに気付けなかったとされています。確かに、干支1巡は60年ですから、120年というのは丁度干支2巡に当たり、説明としては妥当とも言えます。しかし、書紀編纂者は本当にこのことに気付かなかったのだろうか。
 なぜなら、神功紀ではこの時間のずれは正確に120年の差として現れていますが、応神紀の後半ではこの時間のずれにもそして記事内容にも齟齬が現れてきます。この齟齬は、実に甚だしいもので、応神25年に死んだ直支王が応神39年に再び生きて顔を出すというものです。この齟齬に編纂者が気付かないはずはないのです。それとも、応神25年から39年の間のどこかで編纂者が交替したとでもいうのだろうか。そしてなにより、後世の写本においても、この齟齬が活かされているというのも不思議というほかはありません。