§34 国津神は歌い、天津神は歌わず。
随分と昔のことですが、私は中学の修学旅行で立ち寄った神社で初めて御神籤を買いました。しかし、それが吉だったか凶だったかは今はもう憶えていません。それに、たとえそれが吉であったとしても、アイスキャンデーのおまけ当たりほどの喜びがあったとも思えません。花より団子と申しますように、吉と凶より、当たりと外れに心を砕いていた遠い昔の記憶の断片です。
思うに、過去の記憶の断片を繋ぎ合わせてみても、過去の自分がよみがえるわけではありません。歴史もまた同じようなものです。たとえ真実であったとしても、それは僅か数行で終える真実でしかありません。また、そうした真実をいくら繋ぎ合わせたとしても、歴史の隙間から漏れてくる過去のため息を押し留めることはできないでしょう。
過去の理、現在の理。
倭建は東西を征し、景行と神功とで南北を服した。漸く彼らによって東西南北の四方が征服されました。ただし、この四方、四方は四方でも地方という意味での四方です。と言うのも、｢記紀｣共に景行から神功にかけての物語の活躍の舞台のほとんどを地方に設定しているからです。しかし、そもそも景行記に｢ワケ｣を地方に別けたとあるように、｢ワケ｣の役目は地方を治めることです。したがって、景行に始まる｢ワケ｣の王朝の物語が地方平定から始まるのも無理からぬことなのかもしれません。
さて、四方も地方も中央があって始めて意味を成します。そういった観点から｢記紀｣を眺めた場合、｢記紀｣が、地方である景行の物語の前に中央である崇神や垂仁の物語を配置するのは理にかなったことだと言えます。また、出雲建の話を役者を代えて崇神紀に移しかえたのも次の垂仁代での出雲祭祀の起源譚につなげるためと見ればこれも理にかなっていると言えます。ただ、この理は垂仁紀には反映されていません。垂仁紀では伊勢祭祀の起源譚となっているのです。しかし、『日本書紀』の編纂の時点では出雲祭祀よりも伊勢祭祀の方が重要視されていたのだとしたら、これもまた理にかなっていると言えなくもありません。
現在の理が過去の理に優る、いつの時代にも生きている論理です。しかし、この理を逆手に取れば、出雲祭祀の起源譚を載せる『古事記』の時代、天武の時代ですが、この時期には後世的な伊勢祭祀と呼びうる形態のものは無かったのではないかという推測ができます。そして、その前身としての、天武紀に載るの倉橋河の河上に立てた斎宮や持統紀に頻繁に現れる吉野の宮での祭祀があったのではなかったかと。思うに、このことこそが歴史の隙間から漏れてくるため息、いやそれとも素人のため息なのだろうか。
『古事記』の理、『日本書紀』の理
｢記神話｣によると、国譲りは出雲祭祀と引き換えがその条件となっています。つまり、出雲祭祀が先ずあって、しかる後に伊勢祭祀があるというのがこの場合の理にかなった順序ということになります。しかし、｢紀神話｣では、国譲りとはせず平定としています。平定ですからいわゆる無条件降伏です。したがって、崇神紀や垂仁紀には『古事記』のような出雲祭祀の起源譚にかかわる物語は必要ないはずです。しかし、それにもかかわらず、崇神紀と垂仁紀に『古事記』と同じ、ただし役者を代えての出雲建の物語や、内容を少し変えての誉津別の物語を載せたのは、やはり本来は出雲祭祀の起源譚につなげるための下準備があったためと見るべきかもしれません。つまり、景行記の出雲建の物語を役者を変えてまで崇神紀に移しかえたのは、おそらくはこれを出雲祭祀が途絶えるという物語に仕立て直した上で、さらにこれを垂仁紀での誉津別のものが言えない理由に繋げるのが当初の目算であったと。
思うに、国譲り神話を持つ垂仁記の誉津別の物語では、誉津別のものが言えない理由を国譲りの時の条件が未だ満たされていないことに因るものとして、これを出雲祭祀の起源譚に結び付けることができます。しかし、国譲りではなく平定とする神話を持たされた垂仁紀では、誉津別のものが言えない理由を垂仁記と同じとすることはできません。また、出雲建の物語を崇神紀に移しかえ、それなりの背景を整えたとしても、出雲祭祀の途絶が出雲を平定した天孫の皇子に祟るとするわけにはいきません。どうやらここには、祭を重んじる『古事記』と、政を重んじる『日本書紀』との違いがあるようです。しかし、『日本書紀』が、倭建や出雲建の名を出雲振根(ふるね)や出雲飯入根(いいいりね)と変えておきながら、この段に引く歌謡の主人公の名を景行記と同じ出雲建としたままで尚且つ崇神紀に載せているのは、素人の意見ではありますが、やはりそうしたことを後世の人に良く知ってもらいたいからではないだろうか。
や雲立つ 出雲八重垣。 妻隠みに 八重垣作る。 その八重垣を。
《歌謡.１》
天なるや 弟棚機の うながせる 天の御統、 御統に あな玉はや。
み谷 二わたらす 阿遅志貴高日子根の神そ。《歌謡.７》
やつめさす 出雲建が 佩ける刀、 黒葛多纒き さ身無しにあはれ。
《歌謡.24》
《角川文庫『新訂古事記』》
上の《歌謡.１》は、須佐ノ男が宮の地を出雲に求め、須賀の地に始めて宮を作った時に歌ったものとされているものです。なお、『古事記』には百十に余る歌謡がありますが、その最初の歌がこれです。そして、その最初の歌い手である須佐ノ男はいわゆる国ツ神の祖なのです。
《歌謡.７》は『古事記』では７番目に出てくる歌ですが、実はこれと同じ歌が『日本書紀』の一書の一にあります。そして、これが『日本書紀』に載る一番最初の歌となっています。ただし、『古事記』ではこれを歌ったのは下照姫とあるのですが、『日本書紀』では、喪に集まった者、または下照姫となっています。しかし、いずれにしても歌ったのは衆、あるいは国ツ神です。下照姫は｢記紀｣によれば大国主の娘なのです。
《歌謡.24》は『古事記』に載る出雲建の歌です。『日本書紀』では、やつめさすがや雲立つに変わり、また、これを歌った人物も、倭建とする『古事記』とは違って時の人としています。ここでも『日本書紀』は歌い手を個人から衆に変えています。
なお、｢記紀｣には合わせて二百数十首の歌謡があります。大まかには、｢物語歌｣と｢独立歌謡｣とに分かれるそうです。なお、素人ですので通説に拠ることになりますが、この中で多少語句を変えながらも重複するものが数十首あり、実数は二百首ほどとされています。そして、この中で｢記紀｣がそれぞれの最初の歌としているのが先ほど述べた《歌謡.１》と《歌謡.７》です。なお、『古事記』ではこの二つの歌の間に、大国主が沼河日売(ぬなかはひめ)や正妻須勢理比売(すせりびめ)と遣り取りした神語(かむがたり)歌が五首ほど入ります。しかし、大国主神話を持たない『日本書紀』にはそれらはありません。
あるいは、『日本書紀』がそうしたものを載せないのは、天ツ神が出雲を平定したとする『日本書紀』にとって、国ツ神の出雲での活躍物語などは邪魔でしかなかったのかも知れません。また、須佐ノ男の出雲での活躍物語を載せたのは、後に東征で活躍する天ツ神の子孫倭建を助ける草薙の剣の由来譚として必要だったためと思われます。
思うに、｢記紀｣の神話の幕開けの最初の舞台はどちらも高天原です。しかし、神代記歌謡ショーの幕開けの最初の舞台は違うことなく出雲です。高天原の舞台には歌謡はありません。また、伊耶那岐と伊耶那美の夫婦の遣り取りにも歌は用いられていません。無論、これが『日本書紀』だけのことだけであれば、あるいは問題はないのかも知れません。しかし、なぜか、『古事記』でもそうなっていることの意味は考えなければならないのではないだろうか。
ところで、よく言われることですが、崇神より前は史実ではない、あるいは、実在性の高いのは応神以降であると。ところで、あまりというか全く言われていないことですが、出雲神話以外は実在性が低いと？ こうした言い方が適当かはともかく、先を続けます。
普通、歴史書に神話を書き加える場合、神話は当事者にとって最も都合の好い形で書き加えられます。つまりこの場合、神話が最も新しい記事ということになります。さて、こうしたことをその神話に対してさらに行うとどうなるか。当然、さらに新しい神話が書き加えられることになります。そして、おそらくはその最新の神話には歌謡ショーの段取りは未だ出来ていないと思います。なぜなら、その神話になじむ歌謡が出来上がるまでにはどうしてもそれなりの時間が必要だからです。
たとえば、『日本書紀』はその成立の翌年(721)から康保２年(965)までの間に７回ほどの講筵(講義)が行われ、その内の４回目の元慶２年(878)の講筵からは終講の際に竟宴が行なわれて『日本書紀』に因む和歌が詠まれたとされています。そして、その歌題として、神や人が取り上げられています。あるいは、こうしたことが『古事記』成立以前にあったのではないかと。そして、その時期と方法というのが天武時代の稗田阿礼の習誦等にかかわるものではなかったかと。つまり天武の時代、稗田阿礼が誦むところの旧辞に合わせて｢物語歌｣が作られ、または既にある｢独立歌謡｣の中から旧辞に合った歌が選び出されたのではないだろうか。
しかし、あるいは次のように言えなくもありません。即ち神が歌うわけがない。神が歌うのは神のあるべき姿ではないと。確かに、『日本書紀』についてはそう言えます。しかし、最初に言ったように『古事記』ではそうは言えないのです。また仮に、『古事記』が『日本書紀』の後にできた書であったとしたら、神は歌わないとする時代の要求に応じて出雲神話の歌謡は外したでしょう。それとも、国ツ神は歌い、天ツ神は歌わないというのだろうか。その歌わない天ツ神の子孫が、神である天皇が、あまりにも多くの歌を残しているのはなぜか。…いずれにしても、高天原神話は、出雲神話よりも後に新しく書き加えられた神話と見えます。
神の管理、神話の岐路。
ところで、祭政一致という言葉があります。普通、これは古代社会の政治形態を指して使われる言葉です。ただ、日本の場合は、人によっては戦後の民主主義によってこれが初めて崩壊したなどと言われてもいるものです。それはともかく、日本の場合これを一律に古代に押し当てるというわけには行かないようです。たとえば『古事記』と『日本書紀』の世界、これは明らかにどちらも祭政一致の世界と言えます。しかし、『古事記』と『日本書紀』には明らかな違いがあります。思うに、それは邪馬台国時代と奈良時代との違いではないだろうか。
｢魏志倭人伝｣によれば卑弥呼は自ら鬼道を事としたとあります。このことは卑弥呼と鬼道つまり祭祀の下に政治があったことを示しています。しかし、奈良時代には律令の下に祭祀を司る神祇官が置かれていました。そして、この神祇官の長官の神祇伯の位は従四位下相当とされています。つまり、神祇官の地位は奈良時代では低く、したがって祭祀は政治の下にあったということになります。
なお、神祇伯という名称は継体紀に既に載っていますが、これは体系的な神祇官の官制があって初めて意味を成すものです。それに、『隋書』に載る、天を以って兄と為し、日を以って弟と為すの一文からも分かるように、この時代は未だ卑弥呼の時代に近かったということです。したがって、継体紀ばかりでなく欽明紀やそして皇極紀に載る神祇伯等は割り引いて考える必要があります。また、そういうことになりますと、神祇官という名称も同時に載る持統紀が官制としての神祇伯の最初という事になりそうです。
持統紀には、天皇の３年８月２日の神祇官の記載を最初として、神祇官が４回ほど、神祇伯の記載が２回ほどあります。同年の６月29日に飛鳥浄御原令が諸官司に頒布されていますから、ここでの官制は正しく体系的なものであったと言えます。また、神祇官の記載のある３年８月２日に、百官が神祇官に集り天神地祇について話し合ったとする記事もあり、おそらくこの時点で祭祀が政治の下に組み込まれたものと考えられます。
なお、天武紀には神官という記載が３回ほどあります。あるいはこれが神祇官の前身かとも思えなくもないのですが、ただ、それらはすべて大嘗と新嘗の祭りに奉仕したとする記事として載せられていて、しかも天武が律令(飛鳥浄御原令)制定の詔を命じる以前の出来事となっています。そこで、飛鳥浄御原令(持統３年施行)以前と以後、つまり天武時代と持統時代の祭祀のあり方を少し比べてみることにしましょう。
先ず、両者に共通のものとしては、大嘗祭(だいじょうさい)、そして龍田風神と広瀬大忌神の祀りがあります。そして、相違のものとしては新嘗祭(にいなめさい)と大神への幣帛(みてぐら)奉納があります。ただし、これらは単に観た感じで得たものに過ぎず、共通にしても相違にしても単純に割り切れるというものではありません。また、それから提起される問題にしても、あるいは記載漏れで済まされそうなものでもありますが、持統３年８月の天神地祇の話し合の結果、何がどう変わったかを『日本書紀』から見つけ出すのも素人の役割かと。
§33 倭建が背負ったもの。
建前と本音。心中はNoであるのに、Yesと返事をしてしまう。裏と表を使い分ける。今もそうだとは申しませんが、これが一昔前の日本人でした。しかし、これぞ陰陽の極意。狭い日本のことです、裏と表を使い分けてこそ狭い日本も広くなるというもの。
神功と景行は陰と陽の関係
下の図は、神功と景行のそれぞれの九州巡行過程をＡとＢとで表わしたものです。ただし、正確ではありません。また、巡行の順序も違っています。特に景行のＢの場合は九州での巡航過程の多くが逆順になっています。しかし、そのことはこれから述べることに何の影響も与えません。
見ての通り、ＡとＢとは陰と陽との関係に置き換わります。つまり、Ａの神功が陰でＢの景行が陽ということです。加えて、神功の三韓征伐は北上を意味することになり、景行の熊襲討伐は南下を意味することになります。さて、この北上と南下という行為ですが、陰陽五行では、北上は陰性の｢水行｣を表わし、南下は陽性の｢火行｣を表わすことになります。つまり、陰性の神功が陰性の｢水行｣を行い、陽性の景行が陽性の｢火行｣を行うことが陰陽五行の法則にかなう事になるわけです。
さて、陰陽思想は２極が原理です。つまり、北と言えば南、西と言えば東と言うのがその基本です。したがって、これに五行を加えようと八卦を加えようとその基本は変わりようもありません。思いますに、四方(世界)の陰陽思想での最初の捉え方は下図の①と②の二つを用いてではなかったかと。なお、③と④はこの捉え方を日本に宛がったものです。無論、そうしたのは｢記紀｣もまたそのように日本を捉えているように見えたからです。
先ず、③。これは最初に掲げた図33-aとまったく同じというよりも、この図を描き直したものが実は③なのです。そもそも、こうしたことが可能だったからこそ、｢記紀｣がそうした捉え方をしていると思ったのです。それはさておき、③が景行と神功の世界であるなら、④は当然のように倭建の世界となります。｢記紀｣では倭建は西征と東征をしているように、倭建の世界は西と東で捉えられた世界なのです。ただし、倭建の世界も③と同じように陰と陽とが織り為す世界であることに変わりはありません。したがって、この倭建の世界にも陰陽の掟は確乎として存在することになります。
倭建の世界
｢古事記｣によれば、倭建は西征に際して彼の叔母の倭媛よりはなむけの品として彼女の衣裳を渡されています。これは、女装のためというよりも彼女の陰性を譲り受けたというべきかもしれません。なぜなら、西征は西へ向かうことでもあり、これは五行では｢金行｣を行うことを意味します。つまり、｢金行｣は陰性ですからこれを行うには陰性でなくてはなりません。倭建は叔母の陰性を譲り受けることによってこれが可能となったのです。
また、と言うよりも、ところがと言うべきかもしれません。それは、今回の倭建の任務は東征だからです。つまり、東征は東へ向かうことで、当然これは陽性の｢木行｣となりますから陽性の倭建には何の助けがなくとも可能なことなのです。しかし、なぜか今回も倭建は叔母よりはなむけの品を渡されています。それは前回のような衣裳ではなく剣と火打石の入った袋です。したがって、今回渡された剣と火打石にはこれまでとは違った解釈が必要ということになりそうです。幸い、東征に関しては先例があります。神武東征がそれです。そこで、これを少しばかり参考にしてみましょう。
神武の東征譚に、日下での敗退の理由として次のような言葉が述べられています。それは、日の御子が日に向かって戦うことは良くないというものです。実際、結果として神武の兄の五瀬ノ命は命を失います。ただし、これには別の解釈も成り立ちます。
普通、西と東とでは、西が｢金行｣で東が｢木行｣となりますから、相剋の原理｢金剋木｣によって西は東に克てることになります。ただ、これですと日下での神武の敗退はありません。なお、陰陽には相剋の原理はありませんし、方位の関係に於いてもやはりそうした原理はありません。したがって、この場合は、陰陽にかかわる行為、五行にかかわる行為の主体と東との位置関係が問題となってきます。
神武記によれば、神武は天下を治めるに相応しい地を求めて、日向の地を後に東征に出立したとあります。また、神武紀ではこの日向の地の宮を西洲之宮(にしのくにのみや)としています。この西洲之宮という表現ですが、これは神武紀の作者が居る大和(奈良)から見ての西ということだとも言えますが、日向を後に東に向かう神武一行から見ての西だとも言えます。この場合、神武一行は大和を東と捉えていますので、後者が良いように思います。さてそうなりますと、東西の中央は何処かということになります。ただし、これを大和と日向との中間と捉えて、安芸の多祁理の宮か、あるいは吉備の高島の宮かのどちらかとしても意味を成しません。と言うのも、東征途中の神武には日向の廃都と行く先々での仮宮の他には何もないのです。したがって、この場合の中央は神武天皇等その一行ということになります。
そして、五行からは、中央(土行)と東(木行)との間に五行相克の一つである｢木剋土｣が成立します。そもそも五行では、中央にとって東は唯一の鬼門とも呼べる存在なのです。つまり、日下での神武の戦いは、｢木行｣の大和に対しての｢土行｣である神武達の無謀な挑戦でしかないのです。結果、神武は敗退し、兄の五瀬ノ命を失うことになります。
さて、倭建が叔母より渡された剣と火打石ですが、思いますに、これはどちらも｢土行｣とは五行相生の関係にあるように見えます。つまり、剣は金性、火打石は火性となり、それぞれからは｢土生金｣と｢火生土｣という相生が成立します。そして、この二つの相生が共に｢土行｣を左右から支えることによって、｢土行｣をさらに盛り立てていくのだとも解釈ができます。
思うに、倭建は天皇から中央という｢土行｣を背負わされて東征に出された者です。しかし、｢土行｣には｢木剋土｣という掟から東征は不可能です。そもそも倭建の東征は最初から死を意味していたのです。しかし、叔母より渡された剣と火打石とが｢土行｣を盛り立て、同時に｢木行｣を制御することをも可能としたのです。つまり、｢木行｣に対して、剣は｢金剋木｣の相剋を起こし、火打石は｢木生火｣の相生を進めたのです。相克と相生、これは正にブレーキとアクセルとの関係だとも言えます。そして、その結果、倭建は弟橘媛を失った以外は東征を無事終えたと言えます。しかし、彼は帰途、伊吹の神と争って病を得、伊勢の能煩野で病没しています。その原因は、おそらく叔母より渡されたはなむけの品、特に剣を手放したためと思います。
最初に述べましたように、倭建の世界は西と東の世界です。東征のみに限れば、中央と東の世界となります。これを東征の原点とすれば、近江の伊吹の神は、あるいは尾張の倭建からは西や北に見えたのではないかと｢記紀｣の読者は言うかもしれませんが、やはりここでは東の神と見なければならないのです。ここでの｢記紀｣の作者の主張は、倭建は神を見誤ったと同時に、｢土行｣である彼自身を過信しさらには見失ったのだと。では、倭建が弟橘媛を失ったことに対する｢記紀｣作者の主張は何なのだろうか。無論、これにも何らかの主張があります。しかし、これは陰陽五行とは少し隔たりがありますので、これについては章を改めるとして、ここでは倭建の別の帰途での物語を一つ加えておきましょう。
倭建には、東征の帰途の物語の他に、西征の帰途での物語が『古事記』にあります。それは、倭建が出雲建と太刀合わせをして、出雲建を打ち殺したというものです。これは、一見すると倭建が狡猾な手段で出雲建をだまし討ちにしたとも受け取れる内容ですが、これは意外とも言えるほど五行の思想と合致しているのです。以下少し要約しますと。
出雲建の物語は、倭建が出雲建を欺き騙すための本物に似せた木の太刀を造る事から始まります。彼はそれを造り終えると、それを携えて出雲建と川で水浴をします。先に川より上がった彼は、出雲建の真刀と木の太刀とを取替え、後から上がった出雲建に木の太刀を取らせたうえでの太刀合わせ(真剣勝負)を挑みます。結果、出雲建は刀を抜くことが出来ず、無防備の状態にされたままで倭建に殺されます。
これはあまりにも酷い内容なので、体裁を重んじる『日本書紀』ではこの物語を倭建のものとはせず、出雲の兄弟の争いとして崇神紀に差し替えています。そして、その代わりとして倭建の帰途の活躍を吉備に移しています。思うに、吉備と出雲は互いに表と裏、つまりは陽と陰との関係となりますから、あるいはここにも何らかの意味が含まれているのかも知れません。しかし、それはさて置き、この物語を勝負つまりゲームと見た場合、これはババ抜きゲームの一種とも呼べそうです。これを五行のルールに合わせますと、相生のカードを残し相克のカードを先に捨てた者が勝ちとなります。
さて、倭建は中央で｢土行｣ですから、相生のカードは｢火｣と｢金｣、相克のカードは｢木｣と｢水｣となります。対する出雲建は西で｢金行｣、よって相生のカードは｢土｣と｢水｣、相克のカードは｢木｣と｢火｣となります。そこで、今度はそれぞれのカードを物語の事物と対応させてみると、｢木｣は木の太刀に、｢金｣は出雲建の真刀に、｢水｣は川あるいは水浴にそれぞれ対応となります。なお、｢土｣と｢火｣とには対応するものはありません。したがって、ゲームのテーブルにあるカードは、｢木｣、｢金｣、｢水｣の三枚ということになります。
次の表は、二人のゲームの進行を川での水浴とその前と後との合わせて三つの段階で表わしたものです。読み方は、●印の多い方が負け、○印の多い方が勝ちとなります。
| 倭建(土行) | 出雲建(金行) | |||
|---|---|---|---|---|
| 相生(金のみ) | 相克(木と水) | 相生(水のみ) | 相克(木のみ) | |
| 前 | 無し | ●木の太刀 | 無し | 無し |
| 水浴 | 無し | ●川の水浴 | ○川の水浴 | 無し |
| 後 | ○出雲建の真刀 | 無し | 無し | ●木の太刀 |
表を見れば分かるように、このゲームは初手から倭建が不利であったということです。 つまり、倭建がこのゲームに勝つには、出雲建を川から上げて木の太刀を渡せば良いということになります。なお、倭建が出雲建を簡単に騙せたのは彼(土)と出雲建(金)とは相生の関係にあるからで、熊襲建(金)の場合もそうであったと言えます。また、出雲建が水浴に応じたのも、彼出雲建(金)が水浴(水)と相生の関係にあるからで、出雲建は倭建からすれば御しやすく且つ騙しやすい相手だったということになります。そして、逆に｢木剋土｣や｢土剋水｣といった相克の関係に当たる伊吹の神は御し難かったということです。
冗長となってはしまいましたが、伊吹の神に関してもう少し私論を述べさせてもらいますと。伊吹の神は、景行記では白猪、景行紀では大蛇となって倭建の前に現れています。そこで、白猪を祥瑞的な思想から離れ五行で捉えると、｢金行｣と｢水行｣を合わせ持つ獣ということになります。これは｢土行｣の倭建からすれば非常に御しやすい相手と見えます。 しかし、実際は東の神でもあり倭建には苦手な神でもあるのです。つまり、倭建はここでは騙されたということになります。また、大蛇ですが、これは即座に五行の何とは言えないのですが、ただ、須佐ノ男の八岐大蛇は背に苔や木を生やしていたとあることから、これを｢水生木｣と解釈すれば、大蛇を｢水行｣とでき、これも倭建には御しやすい相手となります。いずれにしても倭建は神を見誤り病を得たということなのです。
ところで、崇神紀では同様の話を配役名だけを変えて載せています。そして、それを出雲臣達が出雲大神をしばらく祭らなくなった理由だとしています。おそらく、この物語の本来の筋書きは水辺の祭りを倭建つまり中央が邪魔をしたというものであったと思われます。と言うのも、この場には｢木｣と｢金｣という｢水｣とは相生の関係にあるすべてが揃っているのです。つまり、相克の関係となる「土」は余計なのです。おそらく、祭りの本来の姿は、相克を避け、相生を招くというものだったのではないかと。
思うに、相生も相剋も変化と循環を繰り返すということでは同じなのですが、相克の場合は相手に取って変わるという変化をするため、人の社会で言えばいわゆる恨みを残すということなります。また、循環しますから相手に打ち克つからといって相克を選んでいてはいずれ自分が打ち負かされる順番が回ってきます。また、神社の御神籤ではありません が、相生は吉へ、相克は凶へと人の行為を繋げていくものなのです。したがって、相克は
避けるものであって戦に利用するものではありまん。
なお、出雲建の物語には『記』と『紀』との関係を知る上での手懸りがありますので、次章でも少し取り上げることになります。
§32 ワケの系譜と天智天皇九州死亡説。
天孫の系譜は天照より始まります。いや、正確には須佐ノ男と天照との兄弟げんかより始まりますとするべきかもしれません。なぜなら、旧約聖書にも人類の系譜が兄弟げんかより始まると記されているからです。思うに、人類の争いの系譜をたどれば兄弟げんかにたどり着くというのが古代人の少なからぬ答えのようです。
さて、嫡子と庶子との関係ですが、これはいわゆる異母兄弟の関係ということになります。思うに、同母の兄弟でさえ争うのですから異母の兄弟ともなればその争いは熾烈を極めたはずです。したがって、異母の兄弟つまり嫡子と庶子とを区別する言葉が記紀系譜の中に当然あってしかるべきです。幸い、景行記には太子以外の子は国々の国造や和気その他に別けたとあります。どうやら和気あるいは獲居(ワケ)は庶子として別けられた子の名前につくものと見えます。無論、｢ワケ｣を称号や官職名や姓(カバネ)とする説があり、それらが有力な説であることも確かなことです。しかし、先祖から子孫へ、つまり父祖の利権を引き継ぐという系譜上の意義においては嫡子と庶子との関係が最も重要視されます。また、記紀系譜の中で｢ワケ｣以外に嫡子と庶子とを区別する言葉は見当たりません。したがって、ここではどうでも｢ワケ｣をそうした言葉として捉えるほかはないのです。
景行より始まる｢ワケ｣の系譜
大足彦忍代別(おおたらしひこおしろわけ)、これが景行天皇の和風諡号です。つまり、景行は｢ワケ｣の初代であり生みの親でもあります。思うに、景行の名前に｢ワケ｣がつくのは彼が嫡子ではないからです。そもそも垂仁の本来の嫡子は誉津別(ほむつわけ)命です。しかし、垂仁の皇后である彼の母の兄が謀反を起こしたため彼の母はこの乱のさなかに亡くなってしまいます。そして、それと同時に彼も嫡流を外れたものと見えます。彼の名前に別(ワケ)がつくのもその故でしょう。ただし、これによって景行が直ちに嫡子となったわけではないようです。それに、垂仁から景行以降の系譜に関してはいろいろと疑問点があるようです。しかし、この疑問を解きほぐす過程で、｢ワケ｣の持つ本来の意味も垣間見えても来るようです。
誰もが即抱く疑問、あるいは私だけなのかもしれませんが、それは下の右端の系譜のようなものだと思います。つまり、崇神、垂仁と来て次の天皇は大足彦忍代別と五十瓊敷入彦(いにしきいりひこ)のどちらが良いかということです。
| 垂仁┳狭穂姫命(前皇后) ┃ ┗━誉津別命 |
垂仁┳日葉酢媛命(後皇后) ┃ ┠─五十瓊敷入彦命 ┃ ┠─大足彦忍代別尊(景行天皇) ┃ ┠─大中姫命 ┃ ┠─倭姫命 ┃ ┗━稚城瓊入彦命 |
┃ 御間城入彦五十瓊殖 (崇神天皇) ┃ 活目入彦五十狭茅 (垂仁天皇) ┃ 大足彦忍代別 or 五十瓊敷入彦 |
この答え、これら系譜の名前だけを比べてみれば一目瞭然で、五十瓊敷入彦が最適となります。なお、垂仁紀にはそうとはならなかった理由としての物語が載っていますが、本来は大足彦忍代別は嫡流ではなかったと見るべきでしょう。つまり、大足彦忍代別は五十瓊敷入彦とは同母かつ弟の関係にはないということです。五十瓊敷入彦と同母かつ弟の関係にあるのは、同じ入彦の名を持ち、しかも稚や若と呼ばれている稚城瓊入彦(わかきにいりひこ)だけということになります。
さて、崇神、垂仁、景行の三代の物語を『古事記』より読み解けば、崇神記は三輪山祭祀の起源譚、垂仁記は出雲祭祀の起源譚、景行記は辺境の荒ぶる神あるいは賊(あた)なる神の平定譚とできるはずです。そして、これをさらに煮詰めますと、中央祭祀と辺境祭祀の二つに分離できます。ただ、そうしますと、出雲祭祀はどちらに当たるのかという疑問が湧くとは思いますが、これは中央祭祀となります。と言うのも、垂仁紀では伊勢祭祀の起源譚となっているからです。おそらく、ここに景行が｢ワケ｣でなくてはならない理由があるのだと思います。
これは４章でも述べたことですが、伊勢、三輪山、出雲は鬼門軸で繋がっています。つまり、これを陰陽で読み解けば、三輪山の祖霊を陰と陽とに分け、それぞれを出雲と伊勢に祭ったということになります。したがって、それらは中央祭祀、少し言い方を変えるならば嫡流による祭祀ということになります。また同時に、もう一方の辺境祭祀は庶流による祭祀と言い換えられることになります。これが、辺境祭祀の物語を持つ景行が｢ワケ｣でなくてはならない理由なのです。なお、伊勢祭祀の起源譚が垂仁紀にあって垂仁記にないのは、陰があれば必ず陽もあるという陰陽の規則に因るものですが、あるいは陰の書としての『古事記』、陽の書としての『日本書紀』であることに因るのかもしれません。それはともかく、｢ワケ｣は景行より始まり天智(天命開別)で終えています。どちらの天皇もその終焉の地は近江です。ここにも｢ワケ｣の｢ワケ｣たる由縁があるようです。
周知のように、近江は東山道の始発点の国で、しかも北陸道の始発点である若狭国と東海道の始発点である伊賀国と接しています。さて、この三道には古代の三関、不破関、愛発関、鈴鹿関が設けられ東国への隔てとなっています。しかし、同じ時期、西国へはこの三関のような隔ては設けられていません。このことは、倭王武の上表文に載る西の衆夷(仲間)と東の毛人、つまり夷荻との関係の政治的な表れと解釈できます。つまり、25章でも述べたように、近江が東の毛人の区域と接していた可能性があるということです。そしてこの区域の管轄を任されたのが｢ワケ｣ではなかったかと。そして、この｢ワケ｣の要とでも言うべき地が近江ではなかったかと。
思うに、歴史家が｢ワケ｣王朝などと呼んだりするように、｢ワケ｣には嫡流ではないが皇位継承の資格がある。あるいは、このことが｢記紀｣を複雑にしているのかもしれません。しかし、ひるがえせば、そうであるからこそこれもまた道標とすることができるということなのかもしれません。
天智で終わる｢ワケ｣の系譜
天智｢ワケ｣王朝最後の存続をかけての皇位継承の争い、壬申の乱。幕開けの舞台は近江大津の宮。近江朝の立役者は、伊賀采女宅子娘(いがのうねめ やかこのいらつめ)を母にもつ大友皇子。彼は別名を伊賀皇子とも呼ばれているように彼の母系は伊賀に繋がります。伊賀は東海道の始発点であり｢ワケ｣の地の始発点でもあります。まさに、｢ワケ｣が｢ワケ｣の要に立ったということでしょうか。だだ、残念ながらこの乱からの｢ワケ｣王朝の存続は成りませんでした。思うに、｢ワケ｣の王朝は常に成立であり、存続とは呼べないのかも知れません。しかし、それはともかく近江からは幾つかの｢ワケ｣王朝が成立しています。以下これについて少し述べてみましょう。
先ず、応神天皇。彼は誉田別(ほむたわけ)の尊と呼ばれているように正真正銘の｢ワケ｣の天皇です。ただ、神功皇后を母とする嫡流の彼がなぜ庶流の｢ワケ｣であるのかという疑問があります。また、仲哀記では神功皇后には誉田別の他に誉屋別(ほむやわけ)皇子もいて、どちらも｢ワケ｣となっています。あるいは、庶流を単純に｢ワケ｣とするには無理があるということなのだろうか。実は、それらの解の糸口が天智の系譜にあるのです。天命開別(あめみことひらかすわけ)の尊と呼ばれる天智の系譜からは二つほどの解の糸口が見つかります。先ず、次の二つ、㋐と㋑を見比べてください。
| 父・息長足日広額（舒明天皇） | |
| ┃ ┠ ┃ |
天命開別（天智天皇） |
| 母・天豊財重日足姫（斉明天皇） | |
| 父・足仲彦（仲哀天皇） | |
| ┃ ┠ ┃ |
誉田別（応神天皇） |
| 母・気長足姫（神功皇后） | |
再度呼び名にこだわることになりますが、どちらの系譜も足(たらし)系、延いては近江の息長(おきなが)系に繋がります。息長系に関して言えば継体がその最右翼かと。歴史家によっては継体以降を息長系による簒奪王朝とも呼んでいるようです。しかし、それはともかくこの二つよく似ているように見えませんか。そこで、もう一つの糸口を手繰ってみましょう。
| 敏達 ┰─╂─┒ 皇子 ┃ 舒明 ┃ 天智 |
| 景行 ┰─╂─┒ 皇子 ┃ 仲哀 ┃ 応神 |
| 履中 ┰─╂─┒ 皇子 ┃ 顕宗 |
⇒ | 履中 ┰─╂─┒ 皇子 ┃ 仁賢 ┃ 顕宗 |
ⓐは㋐の天智の系譜を直系だけでたどったもの。ⓑは㋑の応神の系譜を同じように直系だけでたどったものです。これも又よく似ているとは思いませんか。さらに、似ている箇所を指摘しますと、先ず、皇子とある箇所ですが、ここには押坂彦人大兄(おしさかのひこひとおおえ)皇子と日本武(やまとたける)の尊が入るのですが、『古事記』では彼らはどちらも太子であったと記しているのです。そして、これとは逆に彼らのそれぞれの父、敏達と景行とはどちらも最初からの皇位継承者ではなかったようです。つまり、敏達には箭田珠勝(やたのたまかつ)という大兄が、景行には先ほども述べたように五十瓊敷入彦という兄がそれぞれいたのです。なお、敏達と景行には呼び名の上での類似点が見当たらないようですが、これも又これまでに述べてきたことを加味すればそうではないことが分かります。しかし、この説明は後に回して先を続けましょう。
次は、天智と応神のそれぞれの母と彼らの即位に関しての類似点になります。先ず、彼らは先代である母親の死後に即位しています。天智の場合は斉明天皇が母、応神の場合は神功皇后が母となります。ただ、彼らの母には一方は天皇で一方は単に皇后という違いがあります。しかし、そうだとしても天智、応神共に母后の死後の即位という類似点は見逃せません。無論、人によっては天皇と皇后とでは雲泥の差があるというかもしれません。しかし、天智にはその即位の前に６年にも渡る空位と呼べる時期があるのです。したがって、仮に神功の世を天皇のいない空位の時期としても、天智と応神の即位が共に空位の後に行われたという更なる類似点を呼び起こすに過ぎません。むしろ類似点の大きさではこの場合の方が勝っているかもしれません。そして何よりの類似点は、どちらの母后にも朝鮮とのかかわりから九州へ赴くという経歴があるということかもしれません。
このように見てまいりますと、天智と応神は、というよりもⓐの系譜とⓑの系譜はどちらかがどちらかを真似ていると言えそうです。ところで、神功皇后を斉明天皇や持統天皇がモデルではないかとの説のあることは多くが知るところと思います。おそらくはそうだと思います。しかし、とは申しましても例によって素人の疑問なのですが、つまりそうであるならば、斉明は九州で死んだのに、神功はなぜ九州で死ななかったのかということです。これも素人の答えですが、斉明は九州では死ななかった、死んだのは天智であると。そこで、今度はⓐⓑの系譜のなかから似ていないようで、実は似ているものを少し挙げて見ましょう。
先ず、天智と仲哀。この二人は、系譜上の位置からはまるで懸け離れた関係にしか見えません。しかし、意外と思えるほどの類似点があるのです。それは先ず名前に認められます。『日本書紀』は、天智を中大兄、仲哀を足仲彦と表記しています。中も仲も同じ意味ですから彼ら二人は中男つまり嫡男ではなかったことになります。もし彼らが庶流であったとしたら、彼らは｢ワケ｣と呼ばれることになります。実際、天智は｢ワケ｣と呼ばれています。仲哀の呼び名にはそれはありませんが、あるいは足仲彦(何々)ワケであったのかもしれません。と言うのも、彼らには叔父の天皇の世に皇太子になったという共通点があるからです。また、叔父から甥への皇位継承は彼ら以外には顕宗天皇があるのみで、非常に特異な例と言わねばなりません。しかも、この顕宗には、『古事記』によれば、袁礽石巣別(をけのいわすわけ)という呼び名があるのです。思うに、叔父から甥への継承は明らかに直系とは呼べない傍系つまり庶流への継承で、これらの系譜に｢ワケ｣があるのは、やはり意味のあることとしなければなりません。《参ⓒ》
次に、天智と仲哀にかかわる人物の類似点です。天智には叔父の孝徳天皇と中臣鎌足とが、仲哀には叔父の成務天皇と武内宿禰とが大きくかかわっています。先ず成務ですが、成務は呼び名が稚足彦で宮都が志賀の高穴穂宮という風に紛れもない近江息長とかかわりのある天皇です。次に孝徳ですが、孝徳の場合は呼び名も宮都も近江とはかかわりがありません。しかし、彼の実姉が斉明(天豊財重日足姫)ということで、これも当然近江息長にかかわりがあるとしなければなりません。そして何より武内宿禰と鎌足の関係には、鎌足の仕えた様は武内宿禰が仕えた様と同じであるとする孝徳の言葉を引き合いに出す文武天皇の詔が『続日本紀』の慶雲４年の条に見出せることから、この二人と、延いては共に難波天皇と呼べる孝徳と仁徳とは相似であると言えます。
思うに、天智と仲哀に類似点が見出せ、しかも天智と仲哀にかかわるそれぞれの人物間に類似や相似が認められると云うことは取りも直さず天智すなわち仲哀という構図が描けるということです。
思うに、ⓐとⓑの系譜は形も内容もその前提とするところは同じです。思うに、｢記紀｣は九州での天智の死を仲哀に託したものと見えます。そこで、九州で死んだとされる斉明(皇極)に天智を宛がえば、孝徳の治世は天智の治世に挟まれます。しかし、これは有り得ない事です。しかし、さらに孝徳にも天智を宛がえばこれは有り得る事となります。そもそも文武が鎌足の引き合いに祖父の天智ではなくなぜ天智の叔父に当たる孝徳を選んだのか、それは天智すなわち孝徳だったからではないだろうか。また、多くが天智と間人皇女との浮き名は指摘しても、誰も孝徳と斉明との浮き名は指摘しない。これは方手落ちというものではないだろうか。そもそも孝徳は、諱(いみな)を軽、つまり軽皇子と呼ばれています。｢記紀｣で軽皇子といえば、普通木梨軽皇子を思い出すのではないだろうか。彼と同母妹の軽大娘皇女との伝説は『古事記』中の一大恋愛叙事詩と位置づけられ、同じく『古事記』中の一大英雄譚と位置づけられている倭建伝説と共に時代を越えて今日に語り伝えられてもいるのです。
§31 欠史８代、物語10代。
神功を卑弥呼と見做し、『百済記』との間に120年のずれを生じさせた『日本書紀』。後世はこれにどう対処すればよいのか。そもそも『日本書紀』は神功を肯定しているのか、それとも否定しているのか。
思うに、興にも武にも当てはまらない雄略を倭の五王の時代に設定する『日本書紀』の主張は、それらの時代の記録は日本には無かったということではないのか。
『古事記』序文には次のようにあります。
朕聞かくは、『諸家の賷たる帝紀と本辞と既に正実に違ひ、多く虚偽を加ふといへり』。今の時に当りて、その失を改めずは、いまだ幾年を経ずして、その旨滅びなむとす。これすなはち邦家の経緯、王化の鴻基なり。故ここに帝紀を撰録し、旧辞を討覈して、偽を削り実を定め、後の葉に流へむと欲ふ《角川文庫『新訂古事記』より》
これは、天武天皇の詔とされるものです。無論、『古事記』やその序文に関しては偽書説等もあります。しかし、その詔とされる部分が今日まで伝わっていることの意味は大きいと言わねばなりません。
これによれば、帝紀や本辞は諸家に伝わっていて、またそれぞれが異なった帝紀や本辞を持っていたことになります。ただ、なぜ諸家がそれらを持ち、またどのような形で保持していたのかは推測するほかはありませんが、おそらくは儀礼や儀式の場、特に葬儀の誄詞等の場で必要だったものと思われます。そして仮にそういったものであったとすれば、天皇自身には必要のないものであったとも言えます。また、さらにそういうことであるなら、王宮には帝紀や本辞等は無かったということにもなります。
思うに、修史の事業は天武が最初ではなかったのか。そうだからこそ｢古事記序文｣に載る詔を天武が発したのではないだろうか。また、帝紀や本辞が王宮に確乎として存在していなかったからこそ天武は諸家のそれらを気に病んだのではないだろうか。ところで、諸家はどの程度の長さの帝紀を保持していたのだろう。またどの程度の本辞を必要としていたのだろう。
系譜の原型
『古事記』の中で物語、本辞に当たるものと思いますが、それを持つ天皇は初代の神武のほかには、崇神、垂仁、景行、仲哀(神功)、応神、仁徳、履中、安康、雄略、顕宗の10人程です。つまり、帝紀や本辞は多く見積もっても10代分もあれば充分という事になります。ただ、どの時点から遡っての10代かという問題は残ります。また、それは同時に諸家にとっての初代あるいは創始者と呼べる祖の位置付けともかかわってくる問題でもあります。
さいわい｢記紀｣には諸家が代々の先祖をどのように捉えていたか、その典型とも呼べる先祖把握の遣り方が示されています。それは初代と10代との間に欠史８代を置くというものです。８という数はこれまでにも述べておりますように多いという数であって実際の世代数と考える必要はありません。｢記紀｣では実際の世代としての８代を示していますが、諸家の場合はこれを全て無視しても差し障りはないかもしれません。ただ、これを諸家それぞれの都合で遣りますと、系譜上に齟齬が生じてはきます。あるいは、これが記紀間の系譜に齟齬を引き起こしているのかもしれません。
なお、諸家が引き起こす齟齬の原因は多々あるとは思いますが、おそらくそのほとんどは中祖の扱い方にあるのではないかとも思われます。中祖については船氏王後墓誌で少し述べています。ただ、そこでは中祖を一人だけということで終えていたと思います。しかし、中興の祖としての中祖は決して一人だけではないはずです。諸家の場合、本辞つまり物語を持つ先祖は初代つまり上祖を除いた他はすべて中祖である可能性があります。
そこで、『古事記』の系譜を先ず次のように表わします。おそらくここまでは無難なものだと思います。
| 初代 | 欠史８代 | 物語10代 | 欠史10代 | 当代 |
| 神武 | 綏靖～開化 | 崇神～顕宗 | 仁賢～推古 | 当代？ |
次に、この系譜を中祖を含む形の系譜に直します。また、当代までを『日本書紀』等を参考にしてもう少し書き加えてみますと、異論のあるところとは思いますが､『古事記』の成立が和銅年間、つまり元明の世ということでもあり、次のようになります。
| 初代 | 欠史８代 | 物語10代 | 欠史10代 | 当代 | |||||
| 上祖 | 欠史８代 | 中祖 | 物語８代 | 中祖 | 欠史９代 | 中祖 | 近８代 | 当代 | |
| 神武 | 綏靖～開化 | 崇神 | 垂仁～雄略 | 顕宗 | 仁賢～崇峻 | 推古 | 舒明～文武 | 元明 | |
８という数にこだわるわけではありませんが、上のように書き改めて見ると、系譜の基本数は８と言えなくもありません。なお、何度か言ったとは思いますが、８という数は必ずしも正確に８を示しているわけではありません。またそういう意味で、この表の二段目の欠史９代を欠史８代に書き直したとしても何らかまわないでしょう。そもそも欠史に名を連ねる系譜は何の物語も持たず、諸家にとっては誇るべき筋合いの先祖ではないということなのです。しかし、それならば物語を持つ８代は実際の８代かと言えば、実はこれも必ずもそういうことではありません。もし８代に満たないのであれば、あるいは架空の物語を取り揃えることもありうると考えた方が良いかもしれません。
思うに、『日本書紀』は神武から持統まで40代を数えています。この40という数は明らかに８と５を掛けたものと言えます。また推古で終える『古事記』の場合も、推古が33代目であるため８と４とを掛けた数よりも１代多くなりますが、表２の三段目のように推古を中祖あるいは当代と見做せば８代毎の系譜と言えます。おそらく記紀系譜の一般的な形あるいは原型は次のようなものではないだろうか。《表３⇒表４》
| 初代 | 欠史８代 | 中祖８代 | 欠史８代 | 当代 |
| 物語10代 | ||
| 初代 | 中祖８代 | 当代 |
日本的８と乎獲居臣８代
８という数については既に少なからず述べたとは思いますが、｢記紀｣や今日的な意味合いで捉えるようになったのは、おそらく日本に易が入ってからのことだと思います。易の基本形は八卦ですから、単純にはそういうことで良いのだと思います。ただ、それがいつ頃のことであるのかということなのですが、
欽明紀14年(553)に、日本は百済に医博士･易博士･暦博士の交代を要請しています。記事に｢番上下｣とか｢相代年月｣とかの言葉があるところから、それらの博士の交代は当番制によるもので、かなり以前よりの慣例のようにも見受けられますが、博士の渡来は応神紀15年の王仁と継体紀７年と10年の段楊爾と漢高安茂の記事を除けばすべて欽明以降にしか見られず、日本が真に博士を必要とし始めたのは欽明以降ということになるのかも知れません。したがって、易や八卦の思想が日本文化に浸透し、今日的８が出来上がるのもこれ以降のことと言えそうです。
ところで、今日我々は易を｢えき｣と発音していますが、当時はこれを｢やく｣と読んでいたようです。易の読みは漢音では｢えき｣となりますが、呉音では｢やく｣となります。なお呉音というのは、漢音(唐音)以前の漢字音のことで、必ずしも中国江南の呉の漢字音のことを指しているわけではありません。また漢音は、遣唐使や留学僧や帰化人などが洛陽や長安の標準音を直接伝えたもので、平安時代初期には正音として朝廷が奨励したとされています。したがって、日本に易が導入され定着するまでの間、易は｢やく｣と呼ばれていたことになります。さて、そこで古代人が易(やく)とどのように向き会ったかを想像してみましょう。無論古代人も我々も素人としてではありますが。
素人から見ると、易は八卦二つを上下に積み重ねた形をしています。《下図ⓐ》
ⓐは、易64卦の一つで益と呼ばれているものです。象(かたち)としての意味は、上卦が巽(陽爻が損じて陰爻となった形)で下卦が震(陰爻が益して陽爻となった形)、つまり上を損じて下を益するというもので、貧乏人にとっては有り難い卦ということになります。
さて、益は｢えき｣とも｢やく｣とも読みます。無論、これも漢音と呉音との違いによるもので、｢やく｣は呉音となります。当時は｢やく｣と読まれていたはずです。また、この漢字の当時の字形は旧字体のⓒであったと思われます。このⓒの字形、素人目には八を二つ、つまり八卦を二つ重ねたようにも見えます。おそらく当時の人々にもそう見えたと思われます。易(やく)は、益(やく)に繋がり、八卦の八(やっつ)、つまり８にも繋がります。
思うに、古代人は易(やく)に益(やく)、つまり八(やっつ)を求めたということでしょうか。おそらく今日的縁起の良い８は易と漢字に向かい合った古代日本から必然的に生まれたものと言えそうです。また、そうした８は､『隋書』に載る多利思比孤の時代には既に定着していたことがその王の80戸一伊尼翼制度からもうかがえます。そして、この制度を定めたのが法隆寺金堂釈迦三尊像光背銘の上宮法皇だとしたら、その王の元号法興の元年591年の時点において今日的８の思想はあったことになります。
思うに、稲荷山古墳出土の鉄剣銘に記された意富比垝から乎獲居臣に至る８代、この８代をそういった意味で捉えた場合、乎獲居臣は自身が８代目であることを記念してこの剣を作ったとすることも可能となります。そして、その製作年とする辛亥年は、今日的８が定着していた591年が最も相応しいことにもなります。仮に乎獲居臣の死を600年前後とすれば、一世代20年の８世代前、440年前後に意富比垝が死んだことになります。意富比垝の活動期間を30年程とすれば、彼の活動開始時期は410年頃となります。
さて、この410年という時期ですが、これは『日本書紀』が｢晋起居注｣より引用している泰初２年(266)の倭の女王の貢献の記事や『晋書』に載る太康10年(289)の東夷絶遠三十餘國來獻の記事から百数十年を経て後、再度『晋書』に載る倭國の方物を献ずの記事の年義熙９年(413)や倭の五王の讃が『宋書』に始めて名を現す永初２年(421)に極めて近い時期と言えます。また、好太王碑文(414年建立)に倭が辛卯年(391)来渡とあるように倭が朝鮮半島に盛んに働き掛けていた時期とも言えます。
無論、これだけのことで意富比垝を５世紀初頭に活躍した人物などと言うわけではありません。それに一世代20年はあくまで任意のものです。それよりもここでの課題は、日本人がいつ頃から自身の先祖や子孫に対して後世的な認識を持ち始めたかということです。ただし、これを解くに当たっては『魏志』と『宋書』の倭人に関するわずかの記事を手がかりとする他はないようです。また、墳墓を以ってその認識の証とするには少しばかり決め手不足のように思えます。と言うのも、初期の墳墓はある一時代の族長や王の墓で、先祖代々というタイプのものではないからです。ただ、埼玉古墳群のように先祖代々と呼べるものも在るといえばあるのですが、これは５世紀後半からの墳墓群で倭の五王の最後の王武の年代に近く、この王の上表分にもあるようにこの時代には既に後世的先祖観が育っているのです。
思うに、卑弥呼の時代、『魏志』には世々王有りとはありますが、卑弥呼や壹與が前王の死後の騒乱を経て共立されたように、この時代は王位継承もままならない、先祖はおろか父子の意識さえ希薄な時代であったと言えそうです。思うに、太古より親子の関係というものは母子とその同じ母から生まれた兄弟の関係が先ず無条件で存在し、しかる後に父子の関係が生まれたと考えられます。したがって、先祖への意識が生まれ始めるのは父から子への有形無形の遺産が引き継がれることが確実視されるようになってからのこととするべきでしょう。しかし、それでも嫡子と庶子の問題は残されています。
§30 日本書紀の中の道標。
不老不死や神仙の思想が古代の日本に入り込んでいることは、｢記紀｣やそのほかの物語等にそうした思想の産物としての物語が見出せることから確かなことと思われます。しかし、そうだからと言ってそれらの著述者がそうした思想を信じていたかどうかはまた別の問題です。なぜなら、記紀神話では神でさえお隠れになるとしているからです。また、田道間守が常世の国から持ち帰った非時香菓(ときじくのかくのこのみ)、思うにこれは不老不死の果物であったはずです。しかし、｢記紀｣はこれを単に今の橘とするのみで終えています。
古代の日本人が不老不死にそれほどの感心を示していなかったことは、『竹取物語』の作者が、かぐや姫と会えなくなったことを嘆く帝に不老不死の薬は無用として富士山でそれを焼かせるというくだりをこの物語に付け加えていることからもおおよそ見当はつくと思います。無論、作者の強調表現ともできますが、記紀神話からもわかりますように、古代人は不老不死よりも人の寿命がなぜ短くなったのかといった因果説話のほうにより強い関心を示していたようです。
思うに、不老不死や蘇りという道教神仙思想は古代中国の風土が生み出したものです。そうした思想が、死者の存在を常に語りかけている古墳群を風景として暮らしてきた日本人にとっては何の意味も持たないものだったのではなかったろうか。
欽明長寿説
非時香菓の物語を持つ垂仁に『古事記』は158歳とういう長寿を与え、『古事記』には載らないが竈の煙と浦島の物語を『日本書紀』に持つ暴虐雄略に『古事記』は124歳という長寿を与えています。しかし、『古事記』は竈の煙の物語を持つ聖帝仁徳には83歳という寿命しか与えていません。仁徳は聖帝ではあったが、長寿を象徴する磐の姫との決別が長寿をもたらさなかったとするのが『古事記』の主張と見えます。ここにあるのは、明らかに因果応報の論理です。後世の浦島物語は、亀を助けるという善行に因り竜宮に遊び、玉手箱を明けてはならないという約束を破ることに因り老人となり果ててしまった。禁則を犯すものは必ず報いを受けるというのが当時の考えなのでしょう。
仁徳の善政も、浦島の善行も、たった一つの禁則を犯すことに因り元の木阿弥となってしまう。逆に雄略のように悪業を行っても禁則を犯さなければ長寿を保てる。なにとはなく現代にも当てはまりそうな世相の反映の結果なのでしょうが、もう少し突き詰めれば、どのような権力者も禁則を犯せばその報いを受ける、ということでもあります。しかし、ただ禁則を犯さなかったというだけでは単に天寿が全うできたというだけでしかありません。『古事記』が雄略に与えた124歳という寿命は天寿以上のものなのですから。
思うに、雄略の時代になぜ竈の煙が万里に立ち上ったのであろうか。答えは一つしかありません。それは、秦の太秦により庸調が上がるようになったからです。雄略紀には次のようにあります。
天皇愛寵之。詔聚秦民、賜於秦酒公。公仍領率百八十種勝。奉献庸調御調也絹縑。充積朝庭。因賜姓曰禹豆麻佐。
(雄略は、秦酒公を寵愛し、秦の民を集めて彼に与えた。よって秦酒公は多くのスグリを率いるようになり、絹や縑を税として朝廷に積み上げた。それで太秦の姓を賜った。)
この話、前回の欽明と秦大津父との関係とよく似ていると思いませんか。欽明紀からもう少し抜き出しますと、
召集秦人漢人等諸蕃投化者。安置国郡、編貫戸籍。秦人戸数惣七千五十三戸。以大蔵掾為秦伴造。
(秦人や漢人ら諸蕃の投化者を集めて、国や郡に配置して戸籍に入れた。秦人の戸数は全部で7053になったので、大蔵の掾を秦伴造とした。)
雄略も欽明も秦の民を集め、それを諸国に配置して秦氏を取り立てることによって国を富ませ万里に炊煙を立ち上らせた。そして、それによって雄略が長寿を得たのであれば、欽明もまた長寿を得たはずです。もう少し付け加えますと、27章で小子部蜾蠃が集めた子供たちの多くは秦の民の子供ではなかったかとしましたが、その子供たち特に少年は火焚き小子とされる場合があるのです。つまり秦氏は直接に竈の煙とも関係があることになります。そして、何度も言うように雄略と欽明にはいろいろな面で共通点があるということなのです。
倭王武はワカタケルか
江田船山古墳出土鉄刀銘や稲荷山古墳出土鉄剣銘から「獲加多支鹵大王｣､すなわちワカタケル大王という文字が読み取られています。通説ではこの大王を『宋書』に載る倭の五王の最後の王武に比定しているようですが、それなら何故鉄剣銘に幼武と記さないのか不可解です。それに『古事記』では武の字を使わずすべて建を用いています。あるいは、古代の銘文の人名表記には万葉仮名的な漢字表記が慣例であったのだろうか。しかし、そうだとしても宋に対して「獲加多支鹵」ではなくなぜ「武」としたのか、それともと「獲加多支鹵」を「武」とする慣例もあったのか。いずれにしても『宋書』が武と記す以上、武の和風名の中には「ぶ」あるいは「む」の音が入っていたとするべきでしょう。例えば、「ほむちわけ」とか「ほむだわけ」とか。思うに、武をタケと読むのは後世になってからのことではないだろうか。したがって、後世のそのまた後世の今日、武をタケと読むのは少し早計すぎるようにも見えます。
ところで、倭王武の上表文を見てどのように感じるだろうか。勇ましさ、猛々しさ、いわゆる強さとしての「武」だろうか。
…昔より祖禰躬ら甲冑を擐き、山川を跋渉し、寧處に遑あらず。東は毛人を征すること五十五國、西は衆夷を服すること六十六國、渡りて海北を平ぐること九十九國。王道融泰にして、土を廓き畿を遐にす。累葉朝宗して歳に愆らず。臣、下愚なりと雖も、忝なくも先緖を胤ぎ、統ぶる所を驅率し、天極に歸崇し、道百濟を遙て、船舫を装治す。而るに句驪無道にして、圖りて見呑を欲し、邊隸を掠抄し、虔劉して已まず。毎に稽滞を致し、以って良風を失い、路に進むと曰うと雖も、或は通じ或は不らず。臣が亡考濟、實に寇讐ノ天路を壅塞するを忿り、控弦百萬、義聲に感激し、方に大擧せんと欲せしも、奄かに父兄を喪い、垂成の功をして一簣を獲ざらしむ。居リて諒闇に在リ、兵甲を動かさず。是を以って、偃息して未だ捷たざりき。今に至りて、甲を練り兵を治め、父兄の志を申べんと欲す。…
私の読む限りでは、上記上表文の下線部からもわかるように、武は、祖や父や兄の功や志を引き継ぐ者としての主張を述べているように感じられます。実は、漢字の武には継ぐという意味もあるのです。武という文字を勇ましいという意味からだけで捉えていては倭王武を見誤るのではないだろうか。ただ、そうは言っても『日本書紀』が倭王武の時代に幼武すなわち雄略をあてがっている以上、基本的には通説を覆すことは難しいということなのかも知れませんが。
下の表は、岩波新書『倭の五王』に載る年表を参考にしてのものです。行間の都合上時間幅は正確ではありません。また、時間の流れは左から右へとなっています。また、左端の枠は允恭即位年の412年に、右端の枠は武烈の崩年506年に設定しています。 
この表からも分かるように、雄略の治世23年間のうち倭王武と重なるのはほんの３年ほどでしかありません。思うに、この３年足らずの一致をもって通説は倭王武を雄略と決め､さらに稲荷山古墳出土鉄剣銘に載る辛亥年を、武の治世ではなく興の治世とする『宋書』を無視してまで471年としています。無論、確かに雄略を武とはしない説もあります。しかし、そうしてみても今度はその３年足らずが逆にこの説の欠陥となってしまいます。
本稿は二者択一つまり『日本書紀』か『宋書』かということで終始を計っています。したがって、この場合は『宋書』を取ることになるのですが、同時に『日本書紀』が次のように主張していると読み取ることも大事です。すなわち、雄略は倭の五王の興でも武でもないと。そもそも上の表のように一目瞭然の歴史の齟齬を書紀編纂者が見落とすはずはなく、こうした齟齬は編纂者が意図的に作りあげた後世へのメッセージと受け取るべきものです。大和に遺跡の道標があるように『日本書紀』にもやはり道標と呼べる何かがあるのです。
思うに、人が何かを書き残す。それは自身への記念としての場合もありましょうが、自分以外へのメッセージである場合もあります。『日本書紀』は明らかに後者の場合にあたると言えるでしょう。また、私がこうしたものを書くのもやはり後者の場合ということになります。ただ、私の場合は私論であり試論ですから制約と呼べる程のものは最初からありませんが、書紀編纂者の場合は最初から大きな制約があったと思われます。そういった状態で後世に残せるメッセージといったものを考えた場合、また、あからさまに事実を書くことが憚れる場合、もしかしたら明瞭な歴史の齟齬で知らせるのが一番良い方法ではないだろうか。そして、その齟齬を元に後世が勘校するであろうことを彼ら書紀編纂者は望んでいるのではないだろうか。
『日本書紀』で、歴史の齟齬が最初に現れるのが神功紀です。神功紀は｢漢籍｣と『百済記』とによって偏年が組まれています。しかし、この両者には120年ものずれがあります。通説では、このずれは日本書紀編纂者が神功皇后を卑弥呼と見做したために生じたとしています。そして、このずれは応神紀まで続いています。
下表は、神功紀と応神紀に載る百済王の実年代を左から右へ時間の流れに沿ってまとめたものです。
これから百済王の存在時期が実際よりも120年遡っていることが分かると思います。通説では、『百済記』の紀年が干支であったために、書紀編纂者がそうした間違いに気付けなかったとされています。確かに、干支１巡は60年ですから、120年というのは丁度干支２巡に当たり、説明としては妥当とも言えます。しかし、書紀編纂者は本当にこのことに気付かなかったのだろうか。
なぜなら、神功紀ではこの時間のずれは正確に120年の差として現れていますが、応神紀の後半ではこの時間のずれにもそして記事内容にも齟齬が現れてきます。この齟齬は、実に甚だしいもので、応神25年に死んだ直支王が応神39年に再び生きて顔を出すというものです。この齟齬に編纂者が気付かないはずはないのです。それとも、応神25年から39年の間のどこかで編纂者が交替したとでもいうのだろうか。そしてなにより、後世の写本においても、この齟齬が活かされているというのも不思議というほかはありません。
